LA JIRIBILLA
RELIGIÓN
AFROCUBANA Y SOCIEDAD CIVIL
Eugenio
Matibag |
Estados Unidos
El dictamen de
Karl Marx sobre la religión se conoce, pero generalmente no en su
contexto completo. Por eso lo cito a manera de epígrafe en esta
ponencia:
"La religión es el suspiro de una criatura oprimida, el
corazón de una sociedad sin corazón, y asimismo es el espíritu
de una situación sin espíritu. La religión es el opio del
pueblo".
Por supuesto, hay otros puntos de vista sobre la religión. Según
los creyentes, es revelación, iluminación, salvación,
felicidad, nada menos que el camino hacia la vida eterna. La
religión: ¿es opio o verdad? La ideología materialista y la política
comunista pueden oponerse a las falsas esperanzas prometidas por
la religión, pero no se niega que una institución religiosa sea
capaz de intervenir o participar en la administración
gubernamental. Eso ocurrió innumerables veces en el período
colonial, en los nombramientos bajo el patronato real, o en los
concordatos de corona e iglesia. Hace un año, el Papa Juan Pablo
II, durante su visita a Cuba, denunció las sanciones económicas
del embargo como "injusta y éticamente inaceptables"
(1). La religión, si no es opio o verdad, está en el mundo
aunque no sea del mundo.
Entre los dos cuernos del dilema con respecto al estudio de la
religión, hay una tercera ruta, la que planteó Emile Durkheim a
comienzos del siglo XX.
Esta ruta era la aproximación interpretativa de la sociología.
Para Durkheim, la religión no era necesariamente droga ni verdad
absoluta: era, en cambio, la expresión de los deseos, necesidades
y preocupaciones de una sociedad.
Posibilitaba, para Durkheim, la comunicación; creaba comunidad;
daba poder e identidad. En un lenguaje más actual, diría
Durkheim que la religión cumplía la función de una "ecología
social". Como institución dinámica y orgánica, permitía a
sus integrantes, según esta perspectiva, la oportunidad de
reunirse en grupos, establecer asociaciones, compartir una visión
del mundo. Ampliando las implicaciones de esta interpretación
sociológica, se comprobaría que la comunidad religiosa es al
mismo tiempo una "asociación discursiva", para usar la
terminología de Michel Foucault, que comparte un lenguaje de
ritos, liturgias, costumbres, festejos y símbolos. Es dentro del
contexto de la comunidad que el rito y las operaciones de magia
surten efecto, creando las expectativas que conducen a la
experiencia espiritual, sobre la base de la "mística de
participación" que investigaba el antropólogo
Evans-Pritchard. De modo que la comunidad religiosa, consolidada
por la creencia y la participación, forma parte de la sociedad
civil y puede tener relaciones dinámicas y cambiantes con el
Estado.
Hay que dar al César lo que es del César, pero la división
entre Estado y religión no tiene que ser tajante, ni la oposición
necesariamente tan antagónica. A fin de plantear el carácter de
su relación, permítasenos hacer una aclaración del concepto de
"sociedad civil".
Este concepto data del siglo XIX y cobra significación, por lo
menos para la filosofía política, en las teorías de Georg
Friedrich Hegel y Karl Marx. La sociedad civil, en los escritos de
estos dos filósofos alemanes, dominaba la esfera de los aspectos
no-gubernamentales de una sociedad. En concreto, Hegel la
identificaba como las partes de la sociedad moderna que, aunque
conectadas de varias maneras con la política, se distinguían de
ésta y del gobierno. De esa manera, la sociedad civil abarcaba
las actividades y relaciones de la economía, toda organización
voluntaria y la religión. Mientras Hegel afirmaba, en su definición,
la separación de la esfera civil de la política, a Marx le
correspondió descubrir la interdependencia entre las dos,
oscurecida por la filosofía idealista.
Para Marx, el Estado desempeña su parte en mantener las
relaciones de producción; de modo que la cultura económica y
religiosa pudiera apoyar las "agendas" del poder político
(Barker).
Desde los tiempos coloniales, poco después del transplante del
primer esclavo africano en tierra cubana, las religiones sincréticas
del afrocatolicismo producían una contracultura, una base de
creencias y prácticas semi-encubiertas que resistía el dominio
de los amos y hacendados. Mediante el proceso de la transculturación,
explicado por primera vez en Contrapunteo cubano del tabaco y el
azúcar por Fernando Ortiz, las religiones afrocubanas crearon su
propia sociedad, que consistía en un sistema de comunicaciones e
información, una base de datos, una comunidad de creyentes que
hablaba el mismo idioma -una "asociación discursiva",
en los términos de Michel Foucault.
Elaborando más el concepto de asociación, se podría decir que
aquí, en lugar de sitios de prácticas contrahegemónicas per se,
se encontraba el espacio donde operaba una economía de signos y
valores en evolución. Todo un mundo anticartesiano y mágico. La
religión afrocubana creaba, bajo las narices de los
colonizadores, lo que se puede llamar, empleando el término de
Michel Foucault, una heterotopía. Algo así como los sanitarios,
los prostíbulos, hospitales, cementerios y prisiones -quizás
como el moderno solar, el antípoda de la plantación- eran los
otros espacios, tanto dentro como fuera de la sociedad, que se
desviaban de la normalidad y la razón de Estado, y donde se ponían
en tela de juicio las normas y leyes de la estructura de dominación
(2). De este modo, cada padrino y madrina, cada casa de santo,
formaba otro centro dentro de un sistema descentralizado de
relaciones, interacciones y flujos. Daba identidad, establecía
amistades y alianzas, ofrecía apoyo, proporcionaba medios para
curar las enfermedades. La religión afrocubana reunía y
comunicaba un grupo de individuos con el mismo idioma de devoción
a los santos. Los integrantes de la comunidad ad hoc se agrupaban
así en los cabildos como en las afiliaciones del ile ocha.
Al mismo tiempo, la relación del babalorisha o iyalorisha con sus
ahijados reproducía, a la vez que desarrollaba, la relación
familiar. Los lazos del deber y del afecto que entrañaba el
aprendizaje del koeko podían durar toda una vida y seguir ramificándose
a medida que el antiguo neófito ganaba en conocimientos y subía
en la jerarquía, llegando a tal punto que podía guiar la
iniciación de futuros iyawos. La circulación de información y
de bienes la llamaría Lewis Hyde una "economía
donativa" (3), de modo que constituiría otra economía
descentralizada, alternativa e informal.
Para darle sentido a esta economía religiosa, y tomando en cuenta
los conceptos de la religión como opio, la religión como verdad
y la religión como expresión social, quise elaborar otro
concepto: el de la religión como sistema de signos. Observaba que
cada sistema de devoción tenía sus artes y sus artífices, sus
similitudes y simulacros, sus significantes y significados. Para
lograr esta interpretación, tenía que seguir la línea del
estudio semiótico.
En 1991, viajé a La Habana y Santiago de Cuba, donde participé
en el seminario "Las raíces africanas de la cultura
cubana". En dicho seminario, en las casas de la gente, en las
salas de conferencia y cines, en los museos de Guanabacoa y Regla,
aprendí sobre la religión de los servidores de los dioses
yorubas, los orishas afrocubanos. Unos meses más tarde, cuando leía
El monte de Lydia Cabrera, ya entrada la noche en mi sala de
estar, en Iowa, se me ocurrió que lo que describía con tan nítidos
detalles la distinguida estudiosa, era iluminado por la teoría
literaria y semiótica que yo había estudiado con tanto ahínco
durante muchos años en cursos de postgrado. Equipado con ideas
sobre los sistemas significantes, podía sondear, de cierta
manera, los misterios de la religión afrocubana. Me dio ánimo
esta reflexión de Cabrera en la introducción a su libro de
refranes: "Los orishas -decía- gustan de expresarse en
proverbios y metáforas". Sí, los dioses lucumíes se
expresaban en proverbios y metáforas. O sea, en un lenguaje
especial. Planteé mi propia hipótesis: que las religiones
afrocubanas podían leerse como códigos, sistemas significantes,
estructuras simbólicas. A partir de las ideas tropológicas de
Kenneth Burke, empecé a buscar la "retórica" de cada
religión. Apoyándome en la "sintaxis del rito", hice
hincapié en el orden invariable de la ceremonia y la liturgia.
Mientras profundizaba en la literatura sobre la tradición
afrocubana y en los estudios de tipo etnológico, desde esta
perspectiva semiótica, me saltaba a la vista repetidas veces el
funcionamiento de los significantes en sistemas que se asemejaban,
a cierto nivel, en el lenguaje. Aplicando las ideas sobre el
sistema religioso lucumí elaborado por Rómulo Lachatañeré,
observaba además cómo otras religiones afrocubanas -la conga, la
abakuá, la arará- exhibían una sistematicidad parecida. Sobre
la base de las hipótesis de Joel James Figarola, busqué el
proceso de "centración" que se experimentaba en cada
religión; es decir, seguía la operación de un mecanismo dinámico,
y que estableciera el centro de significaciones. El punto de apoyo
era específico para cada sistema: un fundamento o foco, como símbolo
central. Este centro que afianzaba el sentido de los signos eran
los otanes de la Santería, la nganga y las trazas de los
mayomberos, el Ecue, tambor sagrado de los abakuás, el poteau mitán
de los ararás. Los ritos dramatizaban el mito; la magia proveía
la solución simbólica a los problemas de la vida. Encontraba ya
alguna corroboración en la teoría teopsíquica de William James
(sobre todo, en su Variedades de la experiencia religiosa) y en
las ideas mitológicas de Mircea Eliade; la imagen-tropo del
centro me sirvió como hilo conductor para caracterizar de manera
paralela los sistema sémicos de las religiones afrocubanas.
Después de muchas lecturas, siempre observando el fenómeno de la
religión a través de la óptica del "lingüisticismo",
al fin escribí un libro que llevaba un título de inspiración
jamesiana: Afro-Cuban Religious Experience: Cultural Reflections
in Narrative (Gainesvilles: University Press of Florida, 1996).
En ese libro me he empeñado en describir las particularidades de
la práctica, haciendo énfasis en los símbolos centralizantes.
Como observa Deive, la "ley estructural" del sincretismo
es la de la acumulación (4). Ritos, iconos, símbolos, gestos se
agregan y sedimentan, o se yuxtaponen o sus componentes se funden.
Por ejemplo, para hacer presente al orisha -destacaba-, era
necesario reunir los objetos y parafernalia particulares que
juntos formaban los atributos, secretos y asientos de la deidad.
Las piedras llamadas otanes se coleccionaban y ponían en la
sopera; se les alimentaba con baños hierbales de omiero y
ofrendas de sangre de sacrificio, de modo que se empaparan del espíritu
y del poder divino que se llamaba aché. Además de los otanes, el
grupo de atributos incluía efigies, suelo, estatuillas, raíces,
palos y huesos. Recordaba las muestras que había visto en las
exhibiciones de Guanabacoa y Regla.
Para resumir los resultados de mis indagaciones, enumero las
siguientes once tesis metodológicas sobre el análisis semiótico
de la religión afrocubana:
1. Siguiendo este método, se hace resaltar, de modo fenomenológico,
sus manifestaciones, sus apariencias, las superficies de las
cosas; importa la "primacía del signicante" (Ducrot y
Todorov), puesto que el significado es, en última instancia, sólo
un "efecto". Apreciar los mensajes en toda expresión
religiosa es la clave. Los oro, la música, las danzas, las
oraciones, envían un mensaje por y para la comunidad discursiva
mediante códigos que conocen los miembros.
2. Los datos se evalúan siempre en el contexto de un sistema que
otorga valor a sus elementos, todos los que significan en base de
sus mutuas diferencias. Las oposiciones binarias y las estructuras
sobredeterminadas crean el sentido en el sistema de la religión.
Se distingue, por eso, lo sagrado de lo profano, lo de adentro y
lo de afuera, un orisha de otro.
3. Hay que tomar en cuenta los aspectos narrativos de los
"textos" orales: refranes, patakíes, oro cantado,
profecías: todo lo que se presta a una lectura, en tanto tipo de
"escritura". Sean los kutuguangos de los mayomberos o
los patakíes de los babalawos y las iyalorishas, las narrativas
ya están pobladas de actantes, tienen sus argumentos, motivos,
estructuras, repeticiones y temas. Las narrativas son las que se
leen también en los textos escritos y publicados: Cuentos negros
de Lydia Cabrera, La fuente viva de Miguel Barnet, Diálogos
imaginarios de Rogelio Martínez Furé. Se añaden las narrativas
orales presentadas por Tato Quiñones y Gloria Rolando en forma
cinematográfica.
4. La "tecnología de lo sagrado" se refleja en los
recursos retóricos del lenguaje. Sobre todo, en los tropos de metáfora,
sinécdoque y metonimia. En su conocido estudio sobre la santería,
Joseph Murphy destaca las cuatro "metáforas de la
divinidad": en la iniciación, el sacrificio, la posesión y
la adivinación. Sobre la base de ese fundamento retórico, y con
el apoyo de las teorías de Kenneth Burke y Román Jakobson, se
pueden descifrar los fenómenos de la religión afrocubana como
operaciones tropológicas. La magia, por ejemplo, recurre a las
semejanzas metafóricas o las asociaciones para efectuar
sortilegios.
5. En esta aproximación, se busca el significado de los
exologismos: palabras lucumíes, bantúes, carabalíes,
dahomeyanas. Se sabe que se producen conversaciones completas en
estas lenguas. Para entender el interior de la comunicación
religiosa, hay que desentrañar también, y remontándose a sus
fuentes africanas, el sentido etimológico de los términos: los
orígenes de vocablos claves como aché, orisha, moyubbar, nganga;
nombres plurisignificativos como Olodumare, Eshu-Elegguá y
Cabiosilé. No se deben pasar por alto los significados y las
connotaciones que han adquirido los términos a lo largo de su
historia, como sucedió en la cultura de los Estados Unidos cuando
Desi Arnaz popularizó el canto a Babalú-Ayé.
6. Extendiendo las implicaciones de la metáfora fijada por Robert
Farris Thompson, se puede considerar la religión afrocubana como
un palimsesto: o sea, como una acumulación de capas de
significantes, que hacen su marca como si fuera una escritura que
dejara sus huellas en el tablero. El análisis del palimsesto
requiere de una paciente investigación de aportes e historias
específicas.
7. Los ritos y gestos ceremoniales se entienden como lenguaje
literario, a semejanza de lo que el antropólogo Víctor Turner ha
denominado "dramas sociales". Los dramas tienen sus
actores, papeles, diálogos. Los guiones, obedeciendo a una
estricta sintaxis de pasos, se despliegan en lo que Gordon K.
Lewis ha llamado "escenarios de transformación". Sirven
para definir el papel social de los individuos, conectándolos con
un origen y una herencia, y para resolver tensiones y conflictos
de manera simbólica.
8. Las generalizaciones son peligrosas. Es imprescindible fijarse
en la particularidad de cada culto, cada práctica y cada mitema.
Hay que preguntarse, por ejemplo, ¿cuáles son las características
distintivas, los centros y textos que diferencian el Palo Monte de
la Santería?; o atender al eje diacrónico, rastreando la evolución
del vodou del norte de Haití hacia la Regla Arará de Santiago de
Cuba.
9. Es importante la contextualización y la recontextualización
de elementos en diversos marcos de referencia, especialmente en el
estudio de la literatura afrocubana, que incorpora elementos de
otros contextos dentro de la narrativa. Lo que se observa en las
obras de Rómulo Lachatañeré, Wifredo Lam, Alejo Carpentier,
Manuel Cofiño y Dora Alonso no es "religión
afrocubana" per se, sino una recodificación de sus signos en
lo que se ha dado en llamar el "afrocubanismo". Dentro
del nuevo contexto, lo afrocubano se yuxtapone e interacciona con
elementos de otros sistemas significativos, produciendo así una
especie de "heteroglosia" bakhtiniana.
10. Determinados elementos selectos de la religión afrocubana se
insertan en el nuevo contexto, sea literario o artístico, de
manera que se prestan a una "alienación" refuncionante,
capaz de soportar cierta visión del mundo, refutarla o revisarla.
Como sucede en toda producción o práctica de la sociedad civil,
los signos se ofrecen para ser desplazados a otro sitio. Así
"citados", suelen significar algo diferente o
posiblemente ajeno a su significado original. A través de esta
desfamiliarización de modalidad significante, los signos
afrocubanos pueden percibirse desde una perspectiva novedosa, y
gracias al nuevo marco desfamiliarizador se ofrecen para afirmar o
negar otra visión del mundo.
11. A medida que se aprecian la producción, transmisión y
recepción de los signos afrocubanos según el paradigma de esta
aproximación semiótica, se notan los aspectos de la actuación y
ejecución -performance- de los mismos signos. De ahí los
elementos de la improvisión, de la idiosincrasia y el idiolecto,
del azar. Iniciación, posesión, sacrificio y adivinación: los
actos religiosos aparecen no sólo como metáforas, sino como
teatro. La histriónica viene a suplementar la liturgia. Se
representa un papel cuando se hace el santo.
Según estas consideraciones semióticas, la religión afrocubana,
como conjunto heterogéneo, es un fenómeno en transformación.
En la conclusión de su artículo "El sistema religioso de la
Santería", Miguel Barnet asevera que la Regla Lucumí sigue
evolucionándo en tierra cubana.
Dice Barnet:
"Hoy nuevos procesos sincréticos contribuyen a la formación
de un conjunto diferente, un producto más débil y más complejo.
Estos nuevos fenómenos indican la evolución hacia nuevas formas.
Un proceso de crecimiento horizontal ha minado la base teogónica
de la Regla de Ocha. Los viejos depositarios de los misterios litúrgicos
han muerto, y la religión, a causa de vacíos espirituales
grandes, ha crecido, pero sin el consejo espiritual necesario ni
el saber previamente apreciado. Nuevas prácticas han generado una
caótica e imparable amalgama, llevando a los practicantes
destacados a profundas contradicciones. Pero la religión de los
orishas persevera (5)".
O sea, cierta rarefacción o dilución ocurren en el poder de la
religión afrocubana a medida que va acriollándose, difundiéndose,
popularizándose.
Desde sus remotos orígenes africanos, la fuente viva va de boca
en boca, sujeta a mutaciones. Un gran cambio ha provocado la
acogida que ha tenido la Santería en los Estados Unidos, donde
miles de usufructuarios de las redes informáticas tienen acceso a
las páginas web, como, por ejemplo, la OrishaNet.
Esta página web, que pretende tener diez mil visitantes cada mes,
ofrece vínculos con otros sitios: una versión en español, otra
en inglés. Hay un sitio dedicado a las iniciaciones; otro explica
el merindiloggún; otro identifica a las Siete Potencias
Africanas. Más abajo se encuentra el vínculo que trae noticias
de Raúl Cañizares, santero y autor; el de
"moforibales"; el que hace cargar toda una galería de
retratos en colores de los orishas principales. Se buscan otras páginas,
y se encuentra InquiceWeb, con información sobre Palo Monte,
prendas, mpungos y chamalongos.
Al igual que la "comunidad virtual" de Internet, la
comunidad heterotópica de las religiones afrocubanas forman
nuevos núcleos de relaciones sociales que no respetan fronteras
políticas, geográfica ni ideológicas. En el seno de la
comunidad virtual se encuentran las bases de una sociedad civil
dentro de la revolución. O sea, el trascendentalismo ad hoc (como
lo llama Roberto González Echevarría) de la religión afrocubana
produce una hegemonía alternativa que a veces se resiste, y otras
se conforma con el poderío del Estado y sus dispositivos de
vigilancia. Si nos basamos en uno de los refranes publicados por
Lydia Cabrera, "La candela ilumina y el agua apaga", se
podría decir que la religión afrocubana era el fuego iluminador
y el Estado, el agua extintora. El examen sociosemiótico descubre
que todo depende de la formación ideológica del momento. En un
período en el que la cultura afrocubana se vuelve espectáculo en
lugares como el Sábado de la Rumba, cuando asientos de orishas se
exhiben en museos y libros sobre los orishas pueden comprarse en
el Palacio de la Artesanía y muchos otros lugares, se puede
concluir que no hay tanta oposición como colaboración entre las
diferentes esferas de la sociedad. Dada la riqueza que se aprecia
en la experiencia religiosa, habría que preguntarse, cuál es la
candela, y cuál el agua. Aunque sea heterotopía, la religión
afrocubana persiste como un secreto a voces, una tecnología de lo
sagrado sujeta a la folklorización, una red de comunicaciones que
continúa desarrollándose, y llega a ser parte de la cultura
oficial. Aunque no se les conceda autorización a los turistas y
comerciantes estadounidenses para viajar a Cuba, los escolares y
estudiosos sí se las arreglan para entrar en el cuarto fambá de
los arcanos, se convierten en portadores de un contrabando de
ideas religiosas, pagando sus dólares a cambio de registros,
iniciaciones e invitaciones a los güemileres. Toda una heterotopía
dentro de la sociedad civil, uno de los múltiples mundos de este
reino.
Bibliografía citada:
1. Cawthorne, Andrew: "Cuba Rejects U.S.
Embargo Steps as Cynical Stunt" Reuters Limited (02:18
01-09-99).
2. Lowe, Lisa: Immigrant Acts: On Asian American
Cultural Politics. Durham and London: Duke University Press, 1996.
Murphy, Joseph M.: Santería: African Spirits in America. Boston:
Beacon Press, 1993.
3. Kelley, Kevin: New Rules for the New Economy:
Ten Radical Strategies for a Connected World. New York: Viking,
1998.
Lewis, Gordon K: Main Currents in Caribbean Thought: The
Historical Evolution of Caribbean Society in Its Ideological
Aspects, 1492-1900. Baltimore: Johns Hopkins University Press,
1983.
4. Deive, Carlos Esteban: Vodú y magia en Santo
Domingo. Santo Domingo: Meseo del Hombre Dominicano, 1975.
5. Barnet, Miguel: "The Religious System of
Santería". En Fernández y Olmos.
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