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Review of "Afro-Cuban Religious Experience"

RELIGIÓN AFROCUBANA Y SOCIEDAD CIVIL, Jiribilla, 2001

Eugenio Matibag
Iowa State University

Eugenio Matibag is a professor at Iowa State and the author of Afro-Cuban Religious Experience: Cultural Reflections in Narrative, which is reviewed by the linguist and africanist Victor Manfredi below.

Review of Afro-Cuban Religious Experience: Cultural Reflections in Narrative

Afro-Cuban Religious Experience: Cultural Reflections in Narrative
by Eugenio Matibag

University Press of Florida, Gainesville, 1996. Pp. xviii, 300; 12
illustrations. $49.95 sewn hardcover.

Reviewed by Victor Manfredi, African Studies Center, Boston University, 2002
manfredi@bu.edu

Note: for technical reasons, the accent marks indicating linguistic tone have been omitted from this text. The other main diacritic of Nigerian languages is the subdot, which can occur beneath vowels and [s]; here the subdot appears in an expedient form: as a period following the letter to which it applies, for example in the name "O.s.un." A typographically integral version of the file will be posted as soon as these issues can be resolved.

Written literature that draws on oral tradition needs linguistic commentary. This is not a simple matter, because there's more than one route from spoken source to printed page. Some alternatives are: direct continuity in the first language (Fagunwa¹s novels, cf. Bamgbos.e 1973, 1975); calquing in a second language (Achebe's Things Fall Apart, cf.
Wren 1980, Lawall 1992); sampling of secondary, written literature (Achebe's Arrow of God, cf. Nno.li.m 1977) and embellished translation (S.oyinka & Fagunwa 1968). To the stylistic features of the oral antecedents, a written text adds its own characteristic production and consumption modes. Considering these issues‹typically viewed under the
heading of modernization‹in the Afrocuban setting, Matibag adds some characteristically postmodern concerns: how unified is the author's voice, whose experience is narrated?

These questions have added force in Cuba because it was through oral channels that Africanisms persisted through centuries of "noise" (in the information-theoretic sense), not just the noise of European catechism and plantation slavery, but also that of the Cuban nationalist and revolutionary projects.

Matibag's Afrocuban canon (listed on pp. xviif.) comprises more than 50 books, including 20 ethnographies by some 40 authors, spanning three quarters of a century, including Ortíz (1916, 1917), Carpentier (1933, 1949), Ramos (1936), Lachatañeré (1938), del Valle (1938), Cabrera (1938, 1971, 1974), Cabrera Infante (1960), Alonso (1966), Barnet (1967), Sarduy (1967), Benítez Rojo (1969), Cofiño (1977), Hernández Espinosa (1979) and Martínez Furé (1979). These writings are interpreted against the backdrop of Cuban and hemispheric politics, and assorted ethnographic descriptions of four Afrocuban religions: Yoruba-derived Lucumí (Chapter 3), Abakuá from the Cross-River basin (Chapter 4), Congolese Palo (Chapter 5) and Arará/Vodun from the Gbe-speaking region in the present Republic of Bénin (Chapter 6).

The scope of study being so wide, it would be unfair to expect depth and rigor in every respect, but it is unfortunate that clarity and accuracy are so often sacrificed. Almost all of the ethnography in the book is second- or third-hand. The best sections are the summaries of Cuban ethnographic research (especially in Chapters 2 and 5) and the plot summaries of Cuban novels (passim); these will be particularly useful for non-hispanophones. Over and above these documentary and popularizing functions, Matibag adds some flashy notions of his own about a privileged role for writing in interpreting oral traditions. He asserts that "a dialectic of inscription is already implicit within oral literature of the Afro-Cuban tradition" (p. xiv). The same idea recurs in plainer language as analogies between Afro-Cuban modes of religious discourse and the representational strategies of narrative, especially prose fiction (p. 3). Unless I'm missing something, this just means that the practitioners of the religions and the authors of the books both engage in storytelling, an observation so simple that it had to get gussied up in jargon.

Chapter 1 opens with a paraphrased vignette from Fernández Robaina (1983). Matibag's account unintentionally illustrates a weakness of the lit-crit road to ethnography (p.1):

At 9:00 pm, when the cannon of La Cabaña fortress was fired, as it has been every evening since colonial times, many Havaneros would throw a bit of water out the front entrance of their homes and knock loudly on the door three times to drive away evil spirits, for everyone knew that the cannon belongs to Santa Bárbara.

This passage is couched in free indirect discourse, a reporting style roundly critiqued by Sperber (1982). The problem is the basis for its claims about mental states in the barrios: how do we know the intention behind the reported acts? Everyone can observe a triple knock on the door, but no one can observe its purpose. Even those who do the knocking
may not agree on its significance. The phrase to drive away evil spirits flows smoothly off the tongue, but is it more than a Hollywood cliché? In Os.ogbo, one of Lucumí's source communities in Nigeria, I've observed a triple door-knock used as a greeting when entering a shrine or ritual conclave. I doubt that 'evil spirits' are part of the subjective
meaning of the knocking in Nigeria, and this doubt extends to the Havana example if the 'bit of water' poured outside the front door is more like a libation than like dirty dishwater. Another reason to prefer a subtext of greeting/libation to one of propitiating 'evil' is the reported context: the action is performed to answer the booming voice of Santa Bárbara (a Cuban alter ego of S.ango/Changó). On the other hand, taking Matibag's reading at face value, the scene may reveal a real gap between the African and Afrocuban viewpoints: Habaneros' conceptual framework may include a Catholic preoccupation with Good vs. Evil which Nigerian oloris.a do not share (cf. Okot 1970, Horton 1984). The point is not to assume too much, so that issues such as these can be assessed explicitly.

Another problem in the first chapter is Matibag's ambivalence towards the present situation of Afrocuban traditions themselves. His severe judgement of Santería as 'sentimentalizing bourgeoisification of Afro-Cuban myth' (p. 31) seems to endorse Carbonell's (1961) revolutionary critique of 1930's - 50's African crossovers into mass culture as mere psychological compensation by a precarious neocolonial class. This opinion conflicts with Ortíz's earlier, more liberal concept of African transculturation as the subversive opposite of assimilation to Eurocentric norms, but Matibag doesn't acknowledge the contradiction so much as embody it. One suspects that in this domain the ideological pendulum caught Matibag in mid swing, as state hostility to Lucumí in the era of Soviet sugar subsidies was transformed in the present 'special economic period' into state support for Afrocentric cultural tourists from hard-currency zones. One also wonders how the semiological doctrines of Frye, Greimas, Peirce and William James (summarized on pp. 28-41) are supposed to help in deciding the matter.

Chapter 2 sets out to describe how the Yoruba-derived gods' (oris.a/ocha) of Lucumí provide the conceptual and practical framework for Santería (in the broad sense of a syncretic religion), and seeks to explain the perceived hegemony of Lucumí over other African sources therein. Though demographic and chronological factors surely play a role,
the consensus of Afrocuban scholars (pp. 49f.) is that Lucumí is so charismatic just because it is so systematic, so good to think (as Lévi-Strauss would say). Supporting this intuition with ethnographic facts, Matibag briefly samples the Yoruba-studies literature (pp. 52-54), then launches into a catalogue of the attributes of 20 Afrocuban deities (pp. 58-70), followed by detailed scenarios of Afrocuban rituals including several forms of Ifa divination (pp. 70-85). His suggestion that "the diviner [is] perhaps like the literary interpreter" (p. 83) may be particularly true in Cuba, where Ifa verses are accessed by babalawos (oracle priests) not from memory but from the pages of libretas, which
are "copybooks of patakis" (p. 78).

Chapter 3 elaborates on Carbonell¹s (1961) thesis that Lucumí became a national religion as a form of "resistance to the U.S. cultural invasion"(p. 88), after the Yanquis seized the Cuban economy from Spain. This assessment combines two evaluations: first that afrocubanismo, like other forms of negrismo and négritude in the Caribbean, and indeed négritude and authenticité later on in Africa, was a mere symbolic surrogate for real national self-determination; second and more controversially, there is the party line that popular expressions of Africanity were no substitute for the scientific socialism which would justifiably seek to repress them as an embarrassing baggage of backwardness. Certainly, the 1930's saw extensive crossovers from Afrocuban religions into secularized, nationalist narratives (pp. 95-119).  Possible reorganization for the book would highlight the debate between the positive and negative opinions, sticking more closely to chronology by discussing nationalist appropriations of Afrocubanity across the board, then moving on to the socialist period. The decision to parcel out the chapters into ethnolinguistic subdivisions may be suitable to describe Afrocuban religions as practiced in the cabildos, but it fits less well with a priority on "reflections in narrative" both because of pervasive syncretisms which blur the ethnic boundaries, and also because the literate reflectors themselves were not particularly careful about ethnolinguistic niceties. Matibag ends up trying to follow the two organizational plans simultaneously, and this may be responsible for the disjointed-ness of the individual chapters.

The topic of Chapter 3 is Abakuá. The flourishing of transatlantic Yoruba studies since the 1960's has already clarified many details of Afrocuban Lucumí and Santería, but there is much less clarity about the origins and transmission of Abakuá/Ñañigo from an ethnolinguistic source called "Carabalí." Southeastern Nigeria during the slave-trade had not one but two places referred to by outsiders as "Calabar". Cuban Carabalí seems
more closely related to the Cross River region (linguistically Efi.k-Ibibio and Ekoid Bantu, whose seaport is the present city of Calabar, called "Old Calabar" in colonial records) than it is to the Kalabari area of the Niger Delta (linguistically I.zo.n, including the sea-trading state of Elem Kalabari known to British slavers as "New Calabar," cf. Jones 1963). Other evidence that cuts in the same direction includes the Abakuá anaforuana pictograms which resemble the Cross River nsibidi writing of the Ekpe Leopard Society. This makes the association with the name Carabalí all the more surprising, because the Niger Delta version of "Calabar" is almost certainly the older one (today's Calabar City on the Cross River has its own indigenous name, Obyo). My guess is that I.zo.n-speakers bequeathed to a Cross-River ethnolinguistic heritage which they adopted, during the process of fusion which took place in the Afrocuban cabildos (cf. Moliner 1992), the name of the kingdom that exported them. In other words, the linkage between the source of the name Carabalí and the content of Abakuá may not be African at all, but occurred in Cuba itself. Another reason why Matibag's distillation of the Abakuá literature in Chapter 4 is less successful than his treatment of Lucumí in Chapter 2 is that in Cuba, the Abakuá cabildos are reputed to observe stricter secrecy than those identified with Lucumí. According to sociologist Ortíz, this secrecy functioned for urban Abakuá potencias (gangs) much like the Sicilian code of omertà insulated the operations of rival clans of wiseguy entrepreneurs in New York and Chicago (pp. 134f.). Abakuá initiation, termed rompimiento, and the esoteric symbols of Abakuá ceremonies provide powerful thematic material for novels by Carpentier and Del Valle (pp. 134-51).

Chapter 5 turns to Palo, a religion said to derive mainly from BaKongo in Central Africa. The word palo is described as denoting "stick" or "branch" (p. 154), a symbol with ancestral associations which will be familiar to readers of Victor Turner's Ndembu studies or Achebe's evocations of the Igbo o.fo. "ancestral staff." In line with this otherworldly orientation, Palo is reputed to be a religion not so much of earth-visiting deities (like the oris.as of Lucumí) as of the shamanic power to travel to the realm of the ancestors in search of magical aid. It would be a mistake to overdo the contrast, but one can agree that there is a stylistic difference between the ghostly Palo nganga and the extroverted Lucumí images of spirit possession and egungun "embodied ancestors," or even the aloofly comedic Abakuá diablitos, for that matter. Nevertheless, syncretic substitution is the rule in Lucumí-Palo relations (pp. 167-69), giving Matibag a postmodern field day (p. 157).
More grist for the modern literary mill is the Palo system of ideograms (pp. 160-62). The rest of the chapter contains few literary examples (an exception being Cabrera Infante's hilarious parody of L. Cabrera's Palo ethnography, describing the death of Trotsky, pp. 165-67), and many paraphrases of folkloristic Palo collections, accompanied by loosely-attributed observations about Palo cosmology and ritual. It does not inspire confidence that Matibag's authorities on Bantu culture are Reverend Father Tempels, Professor Farris Thompson and Mister Janheinz Jahn. There is even an unattributed and unintelligible slogan from Marcel Griaule's Dogon meditations ("the word as nommo" p. 183). An important historical point (pp. 167f.) is that Bakongo people had already begun to be missionized by the Portuguese ever before the slave trade, so some of the Catholic influences in Palo were brought as such from Africa.Chapter 6 on Vodun also suffers from needless dependence on dated secondary literature, in this case Bastide (1967). The biggest contingent of Vodun adherents arrived in Cuba as forced laborers in the sugar
industry immediately after the Haitian revolution, as the Cuban economy began to pick up the slack in the sugar market. Their successor cultural associations in Oriente province are today known as sociedades de tumba francesa. More Haitian workers arrived in several phases of expansion of the sugar industry in the first half of this century (p. 204). The
subtext of this chapter is again a contradictory one, and again Matibag does not face the contradiction head on. On the one hand there is the Weberian thesis that Vodun is thematically more violent ("belligerent and sometimes militant" p. 184) than Lucumí, hence the Haitians succeeded in overthrowing French slavocracy in 1802 whereas the Cubans failed to follow suit. To which the socialist-realist chauvinist replies, "Given its characteristic historicity, Vaudou nevertheless lacks a historical consciousness that would make it an authentic agent for progressive social change" (p. 187). Among other things, this disdaining commissar can point to the way the Duvaliers coopted Vodun and zombified the tonton makout death squads (p. 207). But so what? Matibag was unlucky to have written this chapter before the revival of radical Vodun in the Lavalas movement, whose sound-track is the mizik rasinn ("roots music") pioneered by Boukman Eksperyans. Moreover, Matibag is aware (p. 229) that Papa Doc's use of houngans was paralleled by Fulgencio Batista's of babaláwos. The problem in this chapter is too many secondary opinions, and disproportionately too much about Haitian Vodun as opposed to Afrocuban Arará. Apart from one story by Benitez-Rojo (pp. 220-25), Cuban writers evidently had less to say about Arará than on Vodun; this is true not just of Carpentier but also of non-Cuban popularizers like Maya Deren, Zora Neale Hurston and Wade Davis. Matibag can't resist talking about all of these famous authors, which may be a basic weakness of a literary approach to an oral religion: "reflections in narrative" is the main game.

Chapter 7 returns to the political debate: is Afrocuban religion just a "barbaric and colorful body of antisocialist tendencies" (p. 227)? The history of Fidel's repression and subsequent tolerance is recounted up to the 1980's (pp. 229-32); much more could be said today. While Cofiño (1977) portrayed Afrocuban religion as a "menace" to be "managed, reworked, sometimes tamed to serve the common good as defined by the state" (p. 247), Carpentier (1978) made the case for "a mutual accommodation of politics and religion" (p. 239), though at the price of the religions' objectification as aesthetic objects of contemplation and consumption (p. 240). The question remains: do Ogun/Oggún and S.ango/Changó have a political future on the island, or is official Santería just another vogue of identity politics, a new set of Emperor's clothes that will get sent to the cleaners after Bay of Pigs II (a major motion picture starring Jesse Helms, Pat Robertson and other business associates of the late Señor Mas Canosa)? Matibag doesn't try very hard to answer this question, and postmodernism lets him off the hook by offering a third way: a "discourse of signifying surfaces, polysemy, masking, fragmentation and self-recursive verbal play" (p. 256) exemplified by Sarduy (1967). In other words, "agreement to disagree" (p. 259).

Not being a social scientist, and hence professionally innocent of the complications, Matibag bravely leaps into uncountable and thorny issues of comparative religion, creolization, folklore and popular culture. Alternately hip literary digest and enthusiastic Cuban reader's digest, this book has the undoubted virtue of foregrounding some Cuban contributions to African diaspora studies, an emergent field that has not only enriched "world music" catalogues and cultural studies departments in Euro-America, but has also begun to help Africa respond to intellectual colonialism by constructing new theoretical paradigms (e.g. Gilroy 1993) as well as new practical options in personal politics (Afro-American and Afro-Caribbean pilgrims now crowd the annual O.s.un Festival in Nigeria). The Atlantic is not a one-way street. In this century, Cuba has already given Africa the rumba, inspiration of both Ghanaian highlife and Congolese soukous, not to mention combat battalions tough enough to defend Angola from attempted gang-rape by Kissinger, Botha and Savimbi. It remains to be seen if Cuban Lucumí missionaries and
fellow-travellers will one day help reconvert Nigerians to their ancestral gods, but they're already doing some good agitprop in the U. S. of A.

References

Alonso, D. (1966). Ponolani. Ediciones Granma, La Habana.

Bamgbos.e, A. (1973). The Novels of D. O. Fagunwa. Ethiope Publishing Co., Benin-City.
         (1975). "Fagunwa and the Yoruba folktale tradition." Yoruba Oral Tradition, edited by W. Abimbo.la, 935-55. Dept. of African Languages & Literatures, University of Ife., Ile-Ife.

Barnet, M. (1967/1988). Canción de Rachel. Alianza, Madrid.

Bastide, R. (1967). Les Amériques noires. Payot, Paris.

Benítez Rojo, A. (1969). El escudo de hojas secas. Aditor, Buenos Aires.

Cabrera, L. (1938/1972). Cuentos negros de Cuba. Ediciones CR, Madrid.
        (1971). El monte: Igbo, finda, ewe orisha, vititi nfinda. Collección del          Chicherekú, Miami.
        (1974). Yemayá y Ochún. Ediciones CR, Madrid.

Cabrera Infante (1960/1975). Así en la paz como en la guerra. Seix Barral, Barcelona.

Carbonell, W. (1961). Crítica: cómo surgió la cultura nacional. Ediciones Yaka, La Habana.

Carpentier, A. (1933/1983). ¡Ecue-Yamba-O! (= Obras completas v. 1). Siglo Veintiuno, México.
        (1949/1978). El reino de este mundo. Seix Barral, Barcelona.

Cofiño, M. (1977). Cuando la sangre se parece al fuego. Arte y Literatura, La Habana.

del Valle, G. (1938). 1/4 fambá y 19 cuentos más. Ediciones Unión, La Habana.

Fernández Robaina, T. (1983). Recuerdos Secretos de Dos Mujeres Públicas. Letras Cubanas, La Habana.

Gilroy, P. (1993). The Black Atlantic; Modernity & Double Consciousness. Harvard University Press, Cambridge, Mass.

Griaule, M. (1948). Dieu d¹eau: Entretiens avec Ogotemmeli. Éditions du Chêne, Paris.

Hernández Espinosa, E. (1979). María Antonia. Letras Cubanas, La Habana

 

LA JIRIBILLA
RELIGIÓN AFROCUBANA Y SOCIEDAD CIVIL

Eugenio Matibag | Estados Unidos

El dictamen de Karl Marx sobre la religión se conoce, pero generalmente no en su contexto completo. Por eso lo cito a manera de epígrafe en esta ponencia:

"La religión es el suspiro de una criatura oprimida, el corazón de una sociedad sin corazón, y asimismo es el espíritu de una situación sin espíritu. La religión es el opio del pueblo".

Por supuesto, hay otros puntos de vista sobre la religión. Según los creyentes, es revelación, iluminación, salvación, felicidad, nada menos que el camino hacia la vida eterna. La religión: ¿es opio o verdad? La ideología materialista y la política comunista pueden oponerse a las falsas esperanzas prometidas por la religión, pero no se niega que una institución religiosa sea capaz de intervenir o participar en la administración gubernamental. Eso ocurrió innumerables veces en el período colonial, en los nombramientos bajo el patronato real, o en los concordatos de corona e iglesia. Hace un año, el Papa Juan Pablo II, durante su visita a Cuba, denunció las sanciones económicas del embargo como "injusta y éticamente inaceptables" (1). La religión, si no es opio o verdad, está en el mundo aunque no sea del mundo.

Entre los dos cuernos del dilema con respecto al estudio de la religión, hay una tercera ruta, la que planteó Emile Durkheim a comienzos del siglo XX.

Esta ruta era la aproximación interpretativa de la sociología. Para Durkheim, la religión no era necesariamente droga ni verdad absoluta: era, en cambio, la expresión de los deseos, necesidades y preocupaciones de una sociedad.

Posibilitaba, para Durkheim, la comunicación; creaba comunidad; daba poder e identidad. En un lenguaje más actual, diría Durkheim que la religión cumplía la función de una "ecología social". Como institución dinámica y orgánica, permitía a sus integrantes, según esta perspectiva, la oportunidad de reunirse en grupos, establecer asociaciones, compartir una visión del mundo. Ampliando las implicaciones de esta interpretación sociológica, se comprobaría que la comunidad religiosa es al mismo tiempo una "asociación discursiva", para usar la terminología de Michel Foucault, que comparte un lenguaje de ritos, liturgias, costumbres, festejos y símbolos. Es dentro del contexto de la comunidad que el rito y las operaciones de magia surten efecto, creando las expectativas que conducen a la experiencia espiritual, sobre la base de la "mística de participación" que investigaba el antropólogo Evans-Pritchard. De modo que la comunidad religiosa, consolidada por la creencia y la participación, forma parte de la sociedad civil y puede tener relaciones dinámicas y cambiantes con el Estado.

Hay que dar al César lo que es del César, pero la división entre Estado y religión no tiene que ser tajante, ni la oposición necesariamente tan antagónica. A fin de plantear el carácter de su relación, permítasenos hacer una aclaración del concepto de "sociedad civil".

Este concepto data del siglo XIX y cobra significación, por lo menos para la filosofía política, en las teorías de Georg Friedrich Hegel y Karl Marx. La sociedad civil, en los escritos de estos dos filósofos alemanes, dominaba la esfera de los aspectos no-gubernamentales de una sociedad. En concreto, Hegel la identificaba como las partes de la sociedad moderna que, aunque conectadas de varias maneras con la política, se distinguían de ésta y del gobierno. De esa manera, la sociedad civil abarcaba las actividades y relaciones de la economía, toda organización voluntaria y la religión. Mientras Hegel afirmaba, en su definición, la separación de la esfera civil de la política, a Marx le correspondió descubrir la interdependencia entre las dos, oscurecida por la filosofía idealista.

Para Marx, el Estado desempeña su parte en mantener las relaciones de producción; de modo que la cultura económica y religiosa pudiera apoyar las "agendas" del poder político (Barker).

Desde los tiempos coloniales, poco después del transplante del primer esclavo africano en tierra cubana, las religiones sincréticas del afrocatolicismo producían una contracultura, una base de creencias y prácticas semi-encubiertas que resistía el dominio de los amos y hacendados. Mediante el proceso de la transculturación, explicado por primera vez en Contrapunteo cubano del tabaco y el azúcar por Fernando Ortiz, las religiones afrocubanas crearon su propia sociedad, que consistía en un sistema de comunicaciones e información, una base de datos, una comunidad de creyentes que hablaba el mismo idioma -una "asociación discursiva", en los términos de Michel Foucault.

Elaborando más el concepto de asociación, se podría decir que aquí, en lugar de sitios de prácticas contrahegemónicas per se, se encontraba el espacio donde operaba una economía de signos y valores en evolución. Todo un mundo anticartesiano y mágico. La religión afrocubana creaba, bajo las narices de los colonizadores, lo que se puede llamar, empleando el término de Michel Foucault, una heterotopía. Algo así como los sanitarios, los prostíbulos, hospitales, cementerios y prisiones -quizás como el moderno solar, el antípoda de la plantación- eran los otros espacios, tanto dentro como fuera de la sociedad, que se desviaban de la normalidad y la razón de Estado, y donde se ponían en tela de juicio las normas y leyes de la estructura de dominación (2). De este modo, cada padrino y madrina, cada casa de santo, formaba otro centro dentro de un sistema descentralizado de relaciones, interacciones y flujos. Daba identidad, establecía amistades y alianzas, ofrecía apoyo, proporcionaba medios para curar las enfermedades. La religión afrocubana reunía y comunicaba un grupo de individuos con el mismo idioma de devoción a los santos. Los integrantes de la comunidad ad hoc se agrupaban así en los cabildos como en las afiliaciones del ile ocha.

Al mismo tiempo, la relación del babalorisha o iyalorisha con sus ahijados reproducía, a la vez que desarrollaba, la relación familiar. Los lazos del deber y del afecto que entrañaba el aprendizaje del koeko podían durar toda una vida y seguir ramificándose a medida que el antiguo neófito ganaba en conocimientos y subía en la jerarquía, llegando a tal punto que podía guiar la iniciación de futuros iyawos. La circulación de información y de bienes la llamaría Lewis Hyde una "economía donativa" (3), de modo que constituiría otra economía descentralizada, alternativa e informal.

Para darle sentido a esta economía religiosa, y tomando en cuenta los conceptos de la religión como opio, la religión como verdad y la religión como expresión social, quise elaborar otro concepto: el de la religión como sistema de signos. Observaba que cada sistema de devoción tenía sus artes y sus artífices, sus similitudes y simulacros, sus significantes y significados. Para lograr esta interpretación, tenía que seguir la línea del estudio semiótico. 

En 1991, viajé a La Habana y Santiago de Cuba, donde participé en el seminario "Las raíces africanas de la cultura cubana". En dicho seminario, en las casas de la gente, en las salas de conferencia y cines, en los museos de Guanabacoa y Regla, aprendí sobre la religión de los servidores de los dioses yorubas, los orishas afrocubanos. Unos meses más tarde, cuando leía El monte de Lydia Cabrera, ya entrada la noche en mi sala de estar, en Iowa, se me ocurrió que lo que describía con tan nítidos detalles la distinguida estudiosa, era iluminado por la teoría literaria y semiótica que yo había estudiado con tanto ahínco durante muchos años en cursos de postgrado. Equipado con ideas sobre los sistemas significantes, podía sondear, de cierta manera, los misterios de la religión afrocubana. Me dio ánimo esta reflexión de Cabrera en la introducción a su libro de refranes: "Los orishas -decía- gustan de expresarse en proverbios y metáforas". Sí, los dioses lucumíes se expresaban en proverbios y metáforas. O sea, en un lenguaje especial. Planteé mi propia hipótesis: que las religiones afrocubanas podían leerse como códigos, sistemas significantes, estructuras simbólicas. A partir de las ideas tropológicas de Kenneth Burke, empecé a buscar la "retórica" de cada religión. Apoyándome en la "sintaxis del rito", hice hincapié en el orden invariable de la ceremonia y la liturgia.

Mientras profundizaba en la literatura sobre la tradición afrocubana y en los estudios de tipo etnológico, desde esta perspectiva semiótica, me saltaba a la vista repetidas veces el funcionamiento de los significantes en sistemas que se asemejaban, a cierto nivel, en el lenguaje. Aplicando las ideas sobre el sistema religioso lucumí elaborado por Rómulo Lachatañeré, observaba además cómo otras religiones afrocubanas -la conga, la abakuá, la arará- exhibían una sistematicidad parecida. Sobre la base de las hipótesis de Joel James Figarola, busqué el proceso de "centración" que se experimentaba en cada religión; es decir, seguía la operación de un mecanismo dinámico, y que estableciera el centro de significaciones. El punto de apoyo era específico para cada sistema: un fundamento o foco, como símbolo central. Este centro que afianzaba el sentido de los signos eran los otanes de la Santería, la nganga y las trazas de los mayomberos, el Ecue, tambor sagrado de los abakuás, el poteau mitán de los ararás. Los ritos dramatizaban el mito; la magia proveía la solución simbólica a los problemas de la vida. Encontraba ya alguna corroboración en la teoría teopsíquica de William James (sobre todo, en su Variedades de la experiencia religiosa) y en las ideas mitológicas de Mircea Eliade; la imagen-tropo del centro me sirvió como hilo conductor para caracterizar de manera paralela los sistema sémicos de las religiones afrocubanas.

Después de muchas lecturas, siempre observando el fenómeno de la religión a través de la óptica del "lingüisticismo", al fin escribí un libro que llevaba un título de inspiración jamesiana: Afro-Cuban Religious Experience: Cultural Reflections in Narrative (Gainesvilles: University Press of Florida, 1996).

En ese libro me he empeñado en describir las particularidades de la práctica, haciendo énfasis en los símbolos centralizantes. Como observa Deive, la "ley estructural" del sincretismo es la de la acumulación (4). Ritos, iconos, símbolos, gestos se agregan y sedimentan, o se yuxtaponen o sus componentes se funden. Por ejemplo, para hacer presente al orisha -destacaba-, era necesario reunir los objetos y parafernalia particulares que juntos formaban los atributos, secretos y asientos de la deidad. Las piedras llamadas otanes se coleccionaban y ponían en la sopera; se les alimentaba con baños hierbales de omiero y ofrendas de sangre de sacrificio, de modo que se empaparan del espíritu y del poder divino que se llamaba aché. Además de los otanes, el grupo de atributos incluía efigies, suelo, estatuillas, raíces, palos y huesos. Recordaba las muestras que había visto en las exhibiciones de Guanabacoa y Regla.
Para resumir los resultados de mis indagaciones, enumero las siguientes once tesis metodológicas sobre el análisis semiótico de la religión afrocubana:

1. Siguiendo este método, se hace resaltar, de modo fenomenológico, sus manifestaciones, sus apariencias, las superficies de las cosas; importa la "primacía del signicante" (Ducrot y Todorov), puesto que el significado es, en última instancia, sólo un "efecto". Apreciar los mensajes en toda expresión religiosa es la clave. Los oro, la música, las danzas, las oraciones, envían un mensaje por y para la comunidad discursiva mediante códigos que conocen los miembros.

2. Los datos se evalúan siempre en el contexto de un sistema que otorga valor a sus elementos, todos los que significan en base de sus mutuas diferencias. Las oposiciones binarias y las estructuras sobredeterminadas crean el sentido en el sistema de la religión. Se distingue, por eso, lo sagrado de lo profano, lo de adentro y lo de afuera, un orisha de otro.

3. Hay que tomar en cuenta los aspectos narrativos de los "textos" orales: refranes, patakíes, oro cantado, profecías: todo lo que se presta a una lectura, en tanto tipo de "escritura". Sean los kutuguangos de los mayomberos o los patakíes de los babalawos y las iyalorishas, las narrativas ya están pobladas de actantes, tienen sus argumentos, motivos, estructuras, repeticiones y temas. Las narrativas son las que se leen también en los textos escritos y publicados: Cuentos negros de Lydia Cabrera, La fuente viva de Miguel Barnet, Diálogos imaginarios de Rogelio Martínez Furé. Se añaden las narrativas orales presentadas por Tato Quiñones y Gloria Rolando en forma cinematográfica.

4. La "tecnología de lo sagrado" se refleja en los recursos retóricos del lenguaje. Sobre todo, en los tropos de metáfora, sinécdoque y metonimia. En su conocido estudio sobre la santería, Joseph Murphy destaca las cuatro "metáforas de la divinidad": en la iniciación, el sacrificio, la posesión y la adivinación. Sobre la base de ese fundamento retórico, y con el apoyo de las teorías de Kenneth Burke y Román Jakobson, se pueden descifrar los fenómenos de la religión afrocubana como operaciones tropológicas. La magia, por ejemplo, recurre a las semejanzas metafóricas o las asociaciones para efectuar sortilegios.

5. En esta aproximación, se busca el significado de los exologismos: palabras lucumíes, bantúes, carabalíes, dahomeyanas. Se sabe que se producen conversaciones completas en estas lenguas. Para entender el interior de la comunicación religiosa, hay que desentrañar también, y remontándose a sus fuentes africanas, el sentido etimológico de los términos: los orígenes de vocablos claves como aché, orisha, moyubbar, nganga; nombres plurisignificativos como Olodumare, Eshu-Elegguá y Cabiosilé. No se deben pasar por alto los significados y las connotaciones que han adquirido los términos a lo largo de su historia, como sucedió en la cultura de los Estados Unidos cuando Desi Arnaz popularizó el canto a Babalú-Ayé.

6. Extendiendo las implicaciones de la metáfora fijada por Robert Farris Thompson, se puede considerar la religión afrocubana como un palimsesto: o sea, como una acumulación de capas de significantes, que hacen su marca como si fuera una escritura que dejara sus huellas en el tablero. El análisis del palimsesto requiere de una paciente investigación de aportes e historias específicas.

7. Los ritos y gestos ceremoniales se entienden como lenguaje literario, a semejanza de lo que el antropólogo Víctor Turner ha denominado "dramas sociales". Los dramas tienen sus actores, papeles, diálogos. Los guiones, obedeciendo a una estricta sintaxis de pasos, se despliegan en lo que Gordon K. Lewis ha llamado "escenarios de transformación". Sirven para definir el papel social de los individuos, conectándolos con un origen y una herencia, y para resolver tensiones y conflictos de manera simbólica.

8. Las generalizaciones son peligrosas. Es imprescindible fijarse en la particularidad de cada culto, cada práctica y cada mitema. Hay que preguntarse, por ejemplo, ¿cuáles son las características distintivas, los centros y textos que diferencian el Palo Monte de la Santería?; o atender al eje diacrónico, rastreando la evolución del vodou del norte de Haití hacia la Regla Arará de Santiago de Cuba.

9. Es importante la contextualización y la recontextualización de elementos en diversos marcos de referencia, especialmente en el estudio de la literatura afrocubana, que incorpora elementos de otros contextos dentro de la narrativa. Lo que se observa en las obras de Rómulo Lachatañeré, Wifredo Lam, Alejo Carpentier, Manuel Cofiño y Dora Alonso no es "religión afrocubana" per se, sino una recodificación de sus signos en lo que se ha dado en llamar el "afrocubanismo". Dentro del nuevo contexto, lo afrocubano se yuxtapone e interacciona con elementos de otros sistemas significativos, produciendo así una especie de "heteroglosia" bakhtiniana.

10. Determinados elementos selectos de la religión afrocubana se insertan en el nuevo contexto, sea literario o artístico, de manera que se prestan a una "alienación" refuncionante, capaz de soportar cierta visión del mundo, refutarla o revisarla. Como sucede en toda producción o práctica de la sociedad civil, los signos se ofrecen para ser desplazados a otro sitio. Así "citados", suelen significar algo diferente o posiblemente ajeno a su significado original. A través de esta desfamiliarización de modalidad significante, los signos afrocubanos pueden percibirse desde una perspectiva novedosa, y gracias al nuevo marco desfamiliarizador se ofrecen para afirmar o negar otra visión del mundo.

11. A medida que se aprecian la producción, transmisión y recepción de los signos afrocubanos según el paradigma de esta aproximación semiótica, se notan los aspectos de la actuación y ejecución -performance- de los mismos signos. De ahí los elementos de la improvisión, de la idiosincrasia y el idiolecto, del azar. Iniciación, posesión, sacrificio y adivinación: los actos religiosos aparecen no sólo como metáforas, sino como teatro. La histriónica viene a suplementar la liturgia. Se representa un papel cuando se hace el santo.

Según estas consideraciones semióticas, la religión afrocubana, como conjunto heterogéneo, es un fenómeno en transformación.
En la conclusión de su artículo "El sistema religioso de la Santería", Miguel Barnet asevera que la Regla Lucumí sigue evolucionándo en tierra cubana.

Dice Barnet:

"Hoy nuevos procesos sincréticos contribuyen a la formación de un conjunto diferente, un producto más débil y más complejo. Estos nuevos fenómenos indican la evolución hacia nuevas formas. Un proceso de crecimiento horizontal ha minado la base teogónica de la Regla de Ocha. Los viejos depositarios de los misterios litúrgicos han muerto, y la religión, a causa de vacíos espirituales grandes, ha crecido, pero sin el consejo espiritual necesario ni el saber previamente apreciado. Nuevas prácticas han generado una caótica e imparable amalgama, llevando a los practicantes destacados a profundas contradicciones. Pero la religión de los orishas persevera (5)".

O sea, cierta rarefacción o dilución ocurren en el poder de la religión afrocubana a medida que va acriollándose, difundiéndose, popularizándose.

Desde sus remotos orígenes africanos, la fuente viva va de boca en boca, sujeta a mutaciones. Un gran cambio ha provocado la acogida que ha tenido la Santería en los Estados Unidos, donde miles de usufructuarios de las redes informáticas tienen acceso a las páginas web, como, por ejemplo, la OrishaNet.

Esta página web, que pretende tener diez mil visitantes cada mes, ofrece vínculos con otros sitios: una versión en español, otra en inglés. Hay un sitio dedicado a las iniciaciones; otro explica el merindiloggún; otro identifica a las Siete Potencias Africanas. Más abajo se encuentra el vínculo que trae noticias de Raúl Cañizares, santero y autor; el de "moforibales"; el que hace cargar toda una galería de retratos en colores de los orishas principales. Se buscan otras páginas, y se encuentra InquiceWeb, con información sobre Palo Monte, prendas, mpungos y chamalongos.

Al igual que la "comunidad virtual" de Internet, la comunidad heterotópica de las religiones afrocubanas forman nuevos núcleos de relaciones sociales que no respetan fronteras políticas, geográfica ni ideológicas. En el seno de la comunidad virtual se encuentran las bases de una sociedad civil dentro de la revolución. O sea, el trascendentalismo ad hoc (como lo llama Roberto González Echevarría) de la religión afrocubana produce una hegemonía alternativa que a veces se resiste, y otras se conforma con el poderío del Estado y sus dispositivos de vigilancia. Si nos basamos en uno de los refranes publicados por Lydia Cabrera, "La candela ilumina y el agua apaga", se podría decir que la religión afrocubana era el fuego iluminador y el Estado, el agua extintora. El examen sociosemiótico descubre que todo depende de la formación ideológica del momento. En un período en el que la cultura afrocubana se vuelve espectáculo en lugares como el Sábado de la Rumba, cuando asientos de orishas se exhiben en museos y libros sobre los orishas pueden comprarse en el Palacio de la Artesanía y muchos otros lugares, se puede concluir que no hay tanta oposición como colaboración entre las diferentes esferas de la sociedad. Dada la riqueza que se aprecia en la experiencia religiosa, habría que preguntarse, cuál es la candela, y cuál el agua. Aunque sea heterotopía, la religión afrocubana persiste como un secreto a voces, una tecnología de lo sagrado sujeta a la folklorización, una red de comunicaciones que continúa desarrollándose, y llega a ser parte de la cultura oficial. Aunque no se les conceda autorización a los turistas y comerciantes estadounidenses para viajar a Cuba, los escolares y estudiosos sí se las arreglan para entrar en el cuarto fambá de los arcanos, se convierten en portadores de un contrabando de ideas religiosas, pagando sus dólares a cambio de registros, iniciaciones e invitaciones a los güemileres. Toda una heterotopía dentro de la sociedad civil, uno de los múltiples mundos de este reino.

Bibliografía citada:

1. Cawthorne, Andrew: "Cuba Rejects U.S. Embargo Steps as Cynical Stunt" Reuters Limited (02:18 01-09-99).
2. Lowe, Lisa: Immigrant Acts: On Asian American Cultural Politics. Durham and London: Duke University Press, 1996.
Murphy, Joseph M.: Santería: African Spirits in America. Boston: Beacon Press, 1993.
3. Kelley, Kevin: New Rules for the New Economy: Ten Radical Strategies for a Connected World. New York: Viking, 1998.
Lewis, Gordon K: Main Currents in Caribbean Thought: The Historical Evolution of Caribbean Society in Its Ideological Aspects, 1492-1900. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1983.
4. Deive, Carlos Esteban: Vodú y magia en Santo Domingo. Santo Domingo: Meseo del Hombre Dominicano, 1975.
5. Barnet, Miguel: "The Religious System of Santería". En Fernández y Olmos.
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2001. La Jiribilla. Cuba.
http://www.lajiribilla.cubaweb.cu

 

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